1.  Introduzione

Nella Filosofia Politica di Rosmini troviamo un’affermazione tanto importante quanto sottovalutata, ovvero che la ragione di tutti gli avvenimenti sociali preesiste in germe nella mente degli individui. In un’Italia risorgimentale impegnata a delineare la geografia e la costituzione politica future, Rosmini vuole indicare alla scienza politica che per ben operare è necessario studiare la società e le leggi secondo cui evolve, ma essendo la società un insieme di individui, lo studio dell’uomo diventa il fondamento indispensabile per condurre ragionamenti e scelte volte alla comprensione e al raggiungimento del fine della società umana, ovvero il bene dei membri che la compongono. È proprio in assenza di queste riflessioni, aggiunge l’autore, che i governi e i legislatori spesso scivolano nell’errore di restringere il fine della politica al benessere esteriore e materiale dei cittadini anziché al bene dell’uomo intero, compresa la sua parte interiore e spirituale, senza accorgersi che in questo modo non fanno altro che confondere i mezzi dell’arte politica con il suo fine ultimo, il bene intero dei suoi componenti.

A quasi due secoli di distanza questa riflessione appare ancora attualissima. La confusione o l’identificazione tra bene e benessere avviene spesso tanto a livello politico quanto individuale. Questo fatto appare chiaro a chi abbia svolto un approfondimento sulla natura umana e su ciò in cui consiste il bene umano, esattamente ciò che questo autore, e prima di lui già Aristotele, pone come presupposto della scienza politica. È solo avendo chiaro il fine, cioè il vero bene per l’uomo, che le azioni, sia individuali che di governo, possono procedere con maggior sicurezza in quella direzione.

Lo scopo di questo saggio è raccogliere quindi gli elementi principali che secondo Rosmini dovrebbero servire da fondamento per la costruzione di una solida scienza politica, cioè quali siano il bene umano e, ancor prima, la costituzione della natura umana, sua imprescindibile base.

La trattazione sarà divisa in due sezioni che tratteranno la natura umana e il bene umano. Il motivo di questa divisione è logico-strutturale, e verrà spiegato all’interno delle varie sezioni. Seguiranno alcune osservazioni conclusive su ciò che l’autore è riuscito a trasmettere con il suo lavoro e sugli spunti ancora validi che esso offre.

2. La natura umana

Il motivo per cui la riflessione politica dovrebbe presupporre la conoscenza della natura umana, scrive Rosmini, si basa su un principio semplice, assiomatico, che non ha bisogno di dimostrazioni: “il vero bene a cui deve tendere una società di uomini, deve essere il bene umano, quello che è definitivamente bene per la natura umana”, di modo che “questa natura interamente lo approvi e appetisca”.

Per afferrare il contenuto di questo bene dobbiamo perciò partire dall’osservazione della natura umana: “l’uomo è un soggetto animale, intellettivo e volitivo”, o volendo meglio specificare è “soggetto, animale, dotato dell’intuizione dell’essere ideale-indeterminato, e della percezione del proprio sentimento fondamentale corporeo, ed operante secondo l’animalità e l’intelligenza”. In queste definizioni il roveretano pondera attentamente le sue parole: in quanto soggetto egli è principio unitario che lo caratterizza come uomo; esso è distinto dall’animalità, dall’intelligenza e dalla volontà, ma al tempo stesso è un principio comune a tutte e tre; è quel soggetto che “sente come animale, e intende e vuole come intelligente e volente”.

1.  Descrizione sincronica delle facoltà

Ciascuna delle capacità umane ha una sua propria funzione: Rosmini le descrive ampliamente nella sua “Antropologia al servizio della scienza morale”, ma noi qui ne porteremo solo una panoramica generale.

Le macroclassi di capacità che appartengono per natura all’uomo sono la sensitività (o sentimento fondamentale), comune in parte anche al regno animale, e l’intelligenza (o intuizione dell’Essere), propria dell’uomo e delle creature a lui superiori. Per entrambe vi sono delle facoltà passive e attive. Le facoltà passive comprendono dal lato della sensitività il senso animale (con sensi esterni, fantasia, affezioni e passioni animali) e il senso intellettuale (con affezioni e passioni umane); dal lato dell’intelligenza si trovano l’intelletto (con apprensione semplice e memoria) e la ragione (con facoltà del giudizio e della persuasione). Tra le facoltà attive di nuovo si distinguono rispettivamente istinti vitale, sensuale, umano dal lato della sensitività, e volontà e libertà dal lato dell’intelligenza.

La sensitività è per natura subordinata, strumento e materia di cognizione per il principio più elevato dell’esistenza umana, l’intelligenza. Questa gerarchia deriva dal fatto che mentre la parte intellettiva conosce come oggetti propri la natura e le affezioni della parte sensitiva e ha inoltre suoi propri oggetti (le idee), la parte sensitiva invece non può percepire o conoscere alcuno degli oggetti propri dell’intelletto, ma solo percepire le sue proprie affezioni particolari e materiali.

Le potenze umane non nascono né si sviluppano tutte contemporaneamente. In parte esse dipendono da fattori contingenti, e possiamo facilmente immaginarne qualche esempio: insegnamenti ricevuti, autoeducazione, abitudini acquisite o esperienza. In parte esse si sviluppano secondo leggi di natura, ad esempio per quanto riguarda l’ordine e il modo della loro comparsa: lo esporremo brevemente nel seguente paragrafo.

2.  Evoluzione diacronica delle facoltà

Il primo stadio dello sviluppo umano, scrive Rosmini, corrisponde alle sole operazioni della facoltà della sensitività: “l’istinto vitale opera; vi sono il piacere e dolore, intesi solo del corpo, non dell’animo; vi sono anche tendenze, irritazioni, bisogni e altre affezioni, il tutto senza però mai eccedere la sfera dell’animalità”. Questo stato corrisponde a quello delle tribù selvagge primitive, ove l’intelligenza era ancora molto poco sviluppata. Dalla natura è stata data all’uomo una regola con cui discernere quanto gli può essere utile da quanto gli è nocevole, la regola del piacere e dolore fisico: essi non sono altro che indicatori, mezzi grazie a cui l’uomo tende al buono stato della propria natura. Egli non inclina mai al piacere fisico come a un suo fine, né fugge dal dolore come suo sommo male, essi sono per lui solo indici di ciò che è salutare; perciò può capitare che l’istinto guidi alla privazione di certi piaceri o al soggiacere spontaneo a certi dolori.

Con lo sviluppo dell’intelligenza la situazione si modifica assai: il soggetto, prima solo senziente, diventa in grado di intuire l’essere ideale indeterminato e gli enti ideali-determinati. Egli si solleva ad un più alto stato sia per il fatto di poter conoscere gli oggetti come enti in sé, sia perché può di conseguenza eleggerli a fini o mezzi delle sue azioni: accanto all’intendimento si forma infatti un appetito o desiderio razionale, basato su un giudizio del tipo ‘sarebbe un bene avere una data cosa’. Il desiderio è un’attività volontaria prettamente umana, spiega Rosmini, presente già nel primo stadio di sviluppo umano, ma quale potenza in quiete; esso viene attivato solo in seguito all’esercizio dell’intelletto: perché si possa desiderare qualcosa è infatti necessario conoscerla. Perciò quanti sono gli oggetti della cognizione, altrettanti sono gli oggetti proposti alla volontà, e la volontà non è altro che la parte attiva dell’intelligenza. Il desiderio ha inoltre questa naturale caratteristica: una volta attivato, esso non tace, sollecita continuamente l’uomo per essere soddisfatto.

La comparsa dell’intelligenza procura in pratica inizialmente molti più danni che benefici all’uomo: non essendo fornita già in atto dalla natura ma soltanto in potenza, il suo sviluppo dipende dallo sforzo umano; non ci allontaneremmo dal pensiero dell’autore se aggiungessimo che questa capacità ha bisogno di tempo, esperienza e fatica per rafforzarsi e imparare a non cadere in errore, sia nel suo lato passivo che in quello attivo.

Indicazioni sul proseguo della ricerca: il suggerimento di Rosmini a coloro che avrebbero dovuto occuparsi di politica era stato quello di riflettere sul bene della società, ed essendo la società un´associazione di uomini, di comprendere anzitutto quale fosse il bene umano, cioè quel bene inerente la natura umana. Abbiamo perciò iniziato riportando le principali caratteristiche di quest’ultima, e vogliamo ora risalire alle precedenti questioni, in primis scoprire quale sia il bene umano.

3.  Il bene umano

Un preliminare di cui dobbiamo necessariamente tener conto è la cornice metafisica che inquadra le riflessioni del roveretano: vediamola in breve.

 3.1 L’ordine dell’essere e il principio morale

Esiste un ordine dell’essere cui ogni ente partecipa in gradi diversi, considerato relativamente all’intelligenza si dice cognito, vero o verità; in quanto considerato relativamente alla volontà, dicesi amabile, buono o bontà.

Esiste inoltre un principio morale o legge eterna che consiste in un’obbligazione a distribuire l’affezione volontaria agli enti in proporzione alla loro entità, cioè al grado di partecipazione all’ordine dell’essere. Questa obbligazione prescrive quindi alla volontà di operare secondo l’ordine dell’essere, ma la volontà rimane libera di operare anche in senso contrario: si tratta di un’obbligazione (o necessità morale) solo nel senso in cui la volontà non può essere buona (e di conseguenza felice se opera in modo contrario all’ordine dell’essere. Quando quest’ordine si considera come ricevuto dalle menti umane prende il nome di legge naturale o razionale: per questo si dice che la volontà è buona quando segue il dettame della ragione, perché essa giudica e desidera rettamente, cioè in accordo con l’ordine dell’essere.

Il problema umano diventa quello di giudicare correttamente il grado di entità di ciascun ente e dunque il grado di amabilità e bene che esso possiede. Rosmini rimanda per questo al suo “Saggio sull’origine delle idee”, ma riassume la risposta in questo modo: affinché la ragione possa rilevare quanti gradi di essere possiede un ente, bisogna che abbia l’idea dell’essere che le fa conoscere l’essenza dell’essere stesso, e che la applichi agli enti notando quanto ciascuno di essi partecipi di tale essenza. Aggiunge anche che gli enti percepiti, al presentarsi nel nostro intelletto, manifestano la loro dignità, la loro esigenza di essere riconosciuti per quello che sono; in seguito, per opera della riflessione, avvengono gli errori della volontà umana: ‘ragion pratica’ è una denominazione che Rosmini dà alla volontà stessa quando essa, come sua prima operazione, giudica sui gradi di bontà degli enti rendendoli un bene o un male per sé stessa^. Se il vero ordine dell’essere viene riconosciuto e voluto dalla volontà, questa trae diletto dalla sua adesione e sente pure che questa adesione è degna di approvazione, sentenza per la quale nell’uomo si produce l’appagamento.

Per poter comprendere appieno la portata di questa idea è necessario fare qualche passo indietro, ripartendo dalle facoltà umane per cui l’uomo giudica, desidera e agisce, cioè ripartendo dalle facoltà attive.

 3.2 Elementi dell’azione umana

L’azione umana in senso stretto, cioè quella dell’agente che ha raggiunto un certo sviluppo dell’intelligenza, ha il suo principio nell’intuizione di un ente che diventa appetibile, sia esso un oggetto materiale, una sensazione, un bene intellettuale o morale. La conoscenza di un oggetto tramite intelletto è il presupposto per il giudizio di appetibilità, il quale mette in moto il soggetto nella ricerca del suo ottenimento.

La potenza che presiede e da cui prendono origine tutte le azioni umani è la ragione pratica: alla semplice apprensione degli enti segue infatti il lavoro della ragion pratica, la quale giudica gli enti come buoni o meno, e possibili o meno, e quelli risultanti essere buoni e possibili vengono desiderati. Descrivere gli errori della ragion pratica, scrive Rosmini, è il medesimo che descrivere i traviamenti dell’umana volontà prendendoli alla base, nell’atto stesso in cui escono dal ventre materno in questa fase entrano in gioco diversi fattori a influenzare il giudizio della ragion pratica, col risultato di ingrandire o diminuire, creare o distruggere i possibili oggetti del desiderio. In che modo avvengono queste variazioni? Esse sono in ultima istanza riducibili, spiega l’autore, a come la ragion pratica utilizza per le sue valutazioni la facoltà di pensare e quella di astrarre.

Alla facoltà di pensare appartengono la percezione intellettiva degli enti e la formazione di idee piene delle cose,senza possibilità di errore; la facoltà di astrarre invece comprende le potenze che si riferiscono a idee astratte, cioè enti ideali generici e incompleti. La prima dovrebbe porre i fini delle azioni, i quali dovrebbero consistere sempre nell’acquisto di beni reali, e la seconda dovrebbe limitarsi a offrire all’uomo regole, astrazioni che gli servano come mezzi per raggiungere i fini proposti. Se la ragion pratica usa queste facoltà secondo la loro naturale funzione, esse illuminano l’uomo nel suo cammino facendolo operare bene in vista dell’ottenimento di beni reali e rendendo quindi l’agente appagato. Se invece la ragion pratica, su influsso delle potenze inferiori, confonde gli oggetti naturali delle due facoltà di astrarre e pensare, può persino desiderare beni astratti e chimerici da lei stessa creati, promuovendo di conseguenza disordine negli appetiti e infelicità nella vita. Vediamo meglio come avviene questo processo.

 3.3 Volontà corrotta e volontà buona

La natura umana tende naturalmente al raggiungimento di un bene sommo che la soddisfi pienamente. A questo la pungola il desiderio, e l’idea astratta corrispondente ad esso è la felicità, i cui caratteri sono l’assolutezza e l’infinità. Il soggetto può tuttavia persuadersi di trovare la felicità in un bene che sommo non è: l’uomo può cioè porre in un oggetto reale una bontà che invece non gli appartiene, credendo che sia quel bene assoluto e infinito che va cercando. In altre parole la ragion pratica abusa della facoltà di astrarre, ponendo arbitrariamente i caratteri del bene per eccellenza (assolutezza e infinità), conosciuti solo astrattamente, in un oggetto determinato che invece non li ha, finendo così per desiderare una chimera, un idolo vano.

Afferma Rosmini che gli stati di infelicità dell’animo umano hanno due cause: la libertà umana e le passioni di cui si fa schiava. La natura umana condiziona l’attività umana personale, benché non ne determini la libertà. Il desiderio naturale, sempre in cerca dell’ottenimento di un bene che lo appaghi completamente, nella sua ricerca si fa facilmente tentare dalle passioni che, una dopo l’altra, gli si presentano ciascuna insinuando di poterlo saziare. Esse offrono piaceri corporali, ricchezza, potenza, gloria e scienza, tutti oggetti sotto un certo aspetto buoni che se però vengono scelti come fini massimi per l’uomo, lo riducono tosto all’infelicità: ciò dipende dal fatto che tali oggetti non sono in se stessi il bene sommo, unico in grado di quietare l’animo umano.

La libera volontà anziché appoggiare la legge dell’intendimento, che per sua natura giudica secondo verità, agisce secondo la passione dell’amor proprio da cui è sedotta, giudicando un ente più appetibile di quanto realmente non sia. Le passioni impediscono a molti uomini di acconsentire agli immediati lumi del loro intelletto, scrive Rosmini, facendo loro perseguire beni soggettivi: questi producono diletto e vantaggio al soggetto stesso, e non sono considerati come beni in riferimento alla natura o al valore intrinseco delle cose indipendentemente dal vantaggio personale. Questo modo di rapportarsi con gli oggetti è caratteristico appunto della sensitività, chiamata dall’autore anche potenza soggettiva, la quale non può godere a sua volta che di beni soggettivi, cioè dilettevoli per il soggetto agente.

Più la volontà si fortifica e rinuncia a farsi influenzare dalle potenze inferiori inclinate al piacere sensibile, più aderirà alle cose presentatele dall’intelletto, con gradi di compiacenza proporzionati ai gradi della loro entità. Grazie all’intendimento è possibile conoscere il valore delle cose senza rapportarle al proprio personale interesse, diletto o vantaggio, e giudicarle piuttosto come come buone per altri o per se stesse. Intelletto e volontà sono potenze per loro natura oggettive, stimano e appetiscono i beni secondo verità, all’opposto della sensitività soggettiva che appetisce i beni secondo l’amor proprio.²⁹

Ove le potenze soggettive prevalgono su quelle oggettive la volontà è corrotta dalle facoltà a lei per natura inferiori e desidera beni su spinta delle passioni. Ove le potenze oggettive prevalgono nel soggetto, la volontà domina sulle facoltà inferiori, le quali continuano le loro attività fornendo materiale di scelta per l’azione, ma senza determinare le scelte della volontà: in altre parole viene mantenuta la corretta gerarchia nell’esercizio delle facoltà della natura umana.

Aderire volontariamente all’ordine dell’essere, desiderare cioè i beni secondo il loro reale grado di essere e bontà, equivale ad agire virtuosamente: così la virtù si mostra come la disposizione con cui la volontà appetisce gli enti secondo verità e bontà; il diletto e l’approvazione morale che procurano le virtù rappresentano le appendici eudemonologiche, cioè gli elementi di felicità che si aggiungono alla virtù. Il desiderio del bene assoluto, ovvero il corrispondersi del desiderio personale umano con l’ordine oggettivo dei beni, non esclude il possesso di beni reali relativi (oggetti materiali, sensazioni grate, beni intellettuali), purché essi non prendano il posto del bene assoluto, dell’ordine dei beni morali; allo stesso modo la pienezza di vita della sfera intellettual-volitiva non esclude l’esercizio delle potenze soggettive della sensitività, purché il giusto ordine sia sempre rispettato: le potenze oggettive devono prevalere su quelle soggettive.

Il bene umano viene quindi a coincidere con il pieno e corretto sviluppo delle facoltà della natura umana che aderiscono all’ordine dell’essere: “l’uomo diritto di mente e di cuore possiede il vero e il bene, e gode di quella felicità, di natura sua eterna e immutabile, che dal vero e dal bene viene rifusa ineffabilmente nell’animo umano. Questa felicità non ha prezzo al quale si possa adeguare”.

Come ogni azione (sia essa frutto di una volontà buona e ordinata o corrotta e disordinata) è compiuta in vista di un fine, così ad ogni azione segue uno stato d’animo corrispondente al bene conseguito, come in parte è già emerso. Questo stato d’animo, potremmo dire rielaborando il pensiero dell’autore, ha una funzione importante perché conferma o meno all’uomo la bontà del fine perseguito, oltre che rappresentare il compenso per le proprie azioni. Nel prossimo paragrafo verrà esposta più chiaramente la descrizione rosminiana dei possibili stati d’animo sorgenti nell’uomo come premio o pena per sue azioni.

 3.4 Stati dell’animo successivi al conseguimento dei beni

Tre sono i possibili stati dell’animo che si trova a contatto con beni reali per l’uomo: piacevole, appagato, felice. All’incontro con beni chimerici, creazione del soggetto, non potranno in alcun modo seguire l’appagamento né la felicità, ma non viene escluso lo stato di piacevolezza.

Il piacere è comune anche agli enti dotati di sola sensibilità, gli animali, i quali in assenza di dolore e una volta soddisfatti i bisogni naturali si trovano in uno stato naturalmente piacevole. Lo stato di piacevolezza, nell’uomo come nell’animale, appartiene esclusivamente alla potenza sensitiva.

Come il principio sensitivo trova il suo stato piacevole in una grata sensazione, così il principio intellettivo lo trova per cognizione del bene: l’intelligenza giunta a un certo grado di sviluppo non si accontenta di sentire piacere, ma per natura è costretta a procedere fino a giudicarsi appagata, pena lasciar inattiva la facoltà più nobile di quelle di cui può disporre. Assieme alla nascita della sua intelligenza l’uomo è divenuto in grado di avere coscienza di sé, di intendersi, di pronunciarsi “Io”, diventando oggetto di giudizio allo stesso modo degli oggetti del mondo esterno. A questo stadio di sviluppo si crea la possibilità dell’appagamento nel seguente modo.

Dopo aver conosciuto e desiderato un determinato bene, l’ottenimento di esso genera nel soggetto una grata sensazione, se l’oggetto corrisponde ad un bene reale. Segue un’ulteriore operazione intellettiva per cui il soggetto si forma la coscienza eudemonologica: egli giudica del proprio stato chiamando se stesso soddisfatto o insoddisfatto di ciò cui i suoi desideri tendono e hanno o meno conseguito. Ciò che al senso appare bene può essere dichiarato male dal giudizio e viceversa: appetito inferiore e superiore possono contraddirsi, ma non dovrebbero mai scambiarsi i ruoli di prevalenza nell’uomo. Spesso gli uomini cercano di ingannare se stessi e gli altri chiamandosi felici quando in verità non lo sono. Ma questo meccanismo è una pura illusione: il giudizio che si riconosce soddisfatto deve avere come requisito l’esser vero per poter poi diffondere l’effetto del reale appagamento. Ed è uno sforzo vano quello che cerca di falsificarlo perché questo giudizio è in realtà immune da errori, essendo il suo oggetto, cioè lo stato dell’uomo, non solo vicino ma unito con il soggetto. Si può infatti mentire a terzi, ma non a se stessi, vale a dire che non ci si può ingannare nell’intendere il proprio stato interiore. Prova ne è che solo una sentenza vera produce quel finale sentimento che resta nel soggetto come in astratto e che stabilmente lo rende lieto e pago: l’appagamento. Materia dell’appagamento è quindi la soddisfazione dei desideri di cui l’uomo si rende cosciente. Si forma così una circolarità: il desiderio nato con un giudizio (di desiderabilità) non può produrre un vero appagamento se non a condizione che intervenga un altro giudizio (sentenza) a dichiararlo soddisfatto.

I gradi e modi dell’appagamento seguono il progresso delle potenze intellettive: intendimento, desiderio e contentezza d’animo si sviluppano in parallelo. Allo stadio dell’appagamento i tipi di beni conosciuti e desiderati sono ancora relativi, producono perciò al desiderio umano una soddisfazione passeggera, tanto quanto sono transitori o valevoli sono i corrispondenti oggetti. L’ottenimento di beni relativi, per quanto appagante, non elimina la nascita di nuovi desideri verso altri tipi di beni, diversi e/o migliori: l’animo relativamente appagato non spegne comunque il desiderio naturalmente umano di possedere un bene superiore che lo appaghi maggiormente.

La felicità (o beatitudine) rappresenta invece l’appagamento giunto allo stadio di perfezione, e presuppone un ultimo grado di sviluppo intellettuale che sollevi l’uomo al desiderio e possesso di un sommo e compiuto bene.

Quando la persona umana è giunta al suo massimo sviluppo con l’esercizio della libertà desidera il massimo bene per la natura umana: il possesso della virtù morale. Questa virtù appetisce i beni secondo il loro grado di essere e bontà, sviluppando il desiderio libero e volontario di aderire all’ordine dell’essere, di rispettare il principio morale o legge eterna, che ricolma l’uomo, con le parole di Rosmini, dei più dolci sentimenti.

Lo stato di felicità può variare anch’esso di ampiezza e di grado, ma non di natura e di oggetto, il quale è sempre e solo il possesso del bene assoluto.

4. Fine politico

La ricerca iniziata da Rosmini, qui appena accennata, sulla natura umana e sul fine cui essa tende, dovrebbe essere tenuta in considerazione, a parer dell’autore, da qualsiasi società politica che voglia promuovere il bene dei suoi membri: soprattutto al momento della fondazione di una società va chiarito fin da subito quali debbano essere il fine remoto della società, cioè il favorire l’appagamento dell’animo dei cittadini che hanno voluto comporla, e il fine prossimo di essa, cioè la scelta di tutti quei mezzi che facciano ottenere ai membri sociali i beni reali materia di tale appagamento. Mentre il fine remoto è assoluto e invariabile, i fini prossimi rimangono aperti a valutazione e scelta, in quanto dipendono dalle caratteristiche dei popoli, dalle materie prime che il territorio fornisce loro, e via discorrendo.

5. Osservazioni conclusive

Le informazioni estrapolate in questo saggio rappresentano solo un piccolo assaggio delle molto più estese ricerche del Rosmini. Nelle pagine precedenti abbiamo visto come quest’autore rifletta sui fondamenti della scienza politica legandola ai campi antropologico ed etico: la comprensione della natura umana, col funzionamento delle sue facoltà e la soddisfazione che essa trova operando in vista dei suoi fini, è un tassello importante per comprendere la direzione in cui le mosse e gli ideali politici debbano dirigersi; la fioritura della natura umana va a sua volta di pari passo alla scoperta della bene assoluto, e al possesso delle virtù morali, campo d’indagine dell’etica.

Rosmini sembra indicare il bene assoluto per l’uomo in certo modo astrattamente nel pieno sviluppo delle potenze umane, specialmente la rettitudine di quelle intellettual-volitive, e nella conseguente meritata felicità.

Concretamente tuttavia la conoscenza e l’adesione a tale bene è ancora in via di sviluppo: appunto perché esso viene riconosciuto in base al grado stesso di evoluzione e compimento della natura umana, esso varia sia nell’individuo stesso in tempi diversi, sia coevemente tra individui e popoli diversi: “il fine appare a ciascuno, caso per caso, tale quale ciascuno anche è” scriveva Aristotele, individuando appunto come lo sviluppo delle disposizioni umane influenzi la sua propria visione e comprensione di ciò che è buono.

Dal punto di vista pratico nulla può sostituire lo sviluppo delle virtù morali se non il loro esercizio: esse sono infatti atto. Dal punto di vista teorico, però, la ricerca iniziata da Rosmini sulla natura umana sembra rivelarsi, oltre che interessante, molto feconda: poter approfondire i risultati già ottenuti dal roveretano e se possibile ampliarne la ricerca (ad esempio sulla cosiddetta ‘carta topografica del cuore umano’, ovvero l’interazione tra le passioni, la ragione, la volontà, imprescindibilmente legate ai concetti di virtù e libertà) sarebbe un auspicabile impegno anche per gli studiosi contemporanei.